Професор С. Тројицки: О јединству Цркве[*]

Извор: СВЕТИ КНЕЗ ЛАЗАР, ГОДИНА 2003, БРОЈ 1 (41), СТРАНЕ 6-15.

У органу „владимироваца“ који су се одвојили од јединства Руске Цркве, „Црквеном Веснику“ (N0 63-64, 1956, август-новембар), у чланку проф. А. Карташова „Уједињење православља“ се доказује да „Православље у својој свеукупности живи не само противно канонском идеалу, него и елементарној канонској норми“. „Живи расуто, затворивши се у оквире посебних државних граница“. Док, по мишљењу аутора, у нашу епоху антихристових искушења ми не смемо да заборављамо као на идеал на јединство античке, још увек неподељене, Васељенске Цркве, и морамо да тежимо поновном успостављању тог јединства које треба да се испољава у саборности, и то не у привременој саборности, – у виду Васељенских Сабора, – већ у виду перманентне инстанце, што је неопходно за јединствену борбу са антихришћанским снагама. Такве снаге су технички прогрес, наука и социјално благостање. „Земно човечанство, раскрчивши свој пут од свих религиозних ауторитета и знамења, гордо, с демонском охолошћу води заведене масе ка очигледно ефектним достигнућима техничког прогреса. Питање циља тог прогреса је испразно питање двеју старица – философије и религије. Нова неприкосновена богиња која их уклања јесте „наука“. Она је једноставно искуствено сменила, према њеном мишљењу, варљиве, илузорне призиве библијске Премудрости… Оправдана позитивним искуством, богиња технике и социјалног благостања нема никакве озбиљне супарнике… И у тренутку ове „невидљиве борбе“ ми смо целом свету открили распад наше Цркве на фракције које су у међусобном непријатељству“… Константинопољ је схватио опасност, поставио темељ за учешће православља у екуменистичком покрету и покренуо питање Васељенског Сабора.Начинивши неколико непристојно оштрих испада против симпатизерског односа према екуменистичком покрету јерараха Руске Цркве, г. Карташов прелази на патетично-усхићене дитирамбе на адресу патријарха Цариградског.

„Исконско, заиста католичанско првенство части и вођства патријарха цариградског (курзив г. Карташова), које лучом неугасивом исијава из историје и слова канона источне, а уједно и западне цркве, не може ни ћутке, ни секташко-реформацијски да буде одбачено од православља… канонска стена првенства Другог Рима за Исток, као и првенства Првог Рима за Запад јесте нераспадљива и непроменљива основа наше вере“ (његов курзив).

Назвавши затим позив Московске Патријаршије упућен другим православним Црквама на Саветовање 1948. године „циничним покушајем“ да се обједине и саберу ове Цркве, г. Карташов доказује да православље треба да се обједини путем потчињавања административном центру организованом при Васељенском трону. „Потребно је само да свака аутокефална и аутономна православна црква“ (да ли и егзархат „владимироваца“?) „упути трону Васељенском макар по једног опуномоћеног делегата у епископском чину. Ови опуномоћени црквени посланици би сачинили, при васељенском центру, заједно са чиновима патријаршијске управе, као некакво посланичко министарство иностраних црквених послова“.

Изложени чланак г. Карташова се своди на три поставке:

1. Пошто православне аутокефалне Цркве немају јединствен административни центар, – „Православље у целини живи не само противно канонском идеалу, већ и противно елементарној канонској норми“.

2. Административно обједињење православних Цркава је неопходно ради образовања јединственог фронта за борбу против завођења маса достигнућима техничког прогреса, науке и социјалног благостања.

3. Административни центар Православља треба да буде Константинопољски синод проширен представницима аутокефалних и аутономних православних Цркава.

Размотримо ове поставке.

1. Православље, – тврди г. Карташов, – живи противно елементарној канонској норми. А где је он пронашао ту норму? Он не наводи ни један канон, тако да смо принуђени да мислимо да – или никад није ни видео Крмчију, ни Књигу Правила, или обмањује своје читаоце, надајући се да ће му поверовати на реч, јер не постоји ни један канон који би захтевао административно јединство Цркве, већ напротив, канонски кодекс Православне Цркве штити административну самосталност помесних Цркава и осуђује црквени империјализам. Овакву самосталност обезбеђује „епископима сваког народа“ – већ 34. Апостолско правило. Обезбеђују самосталност помесним Црквама и канони Првог (4, 5, 6) и Другог (2 и 6) Васељенског Сабора. Трећи Васељенски Сабор својим осмим каноном осуђује претензије Антиoхијске Цркве да потчини Кипарску Цркву као „новоуведену ствар која се противи поставкама црквеним и правилима светих аиостола, и која посеже на слободу свију“, потврђује право кипарских епископа да сами бирају себи митрополита и епископе, а затим издаје обавезну за васцелу Цркву одлуку која треба да остане непроменљива у сва времена, јер се заснива на догматском учењу о Цркви. Признавши потпуну самосталност Кипарске Цркве, Сабор наставља:

„Исто ово да се поштује и у другим дијецезама, и у свим митрополијама, да се не би поткрала гордост световне власти, и да не бисмо изгубили ону слободу коју нам је даровао крвљу Својом Господ наш Исус Христос, Ослободитељ свих људи“.

„Разумно је и праведно признао (Први Васељенски Сабор), – гласи канонска посланица Картагенског сабора папи Целестину, – да који год послови да искрсну, они морају да се решавају на свом месту. Јер су оци рекли да ни у једној области не оскудева благодат Светога Духа кроз коју јереји Христови јасно сагледавају истину и непоколебиво је чувају… Зар има некога ко би поверовао да Бог наш може једном (човеку – прим. прев.) дати исправност суда, а безбројним јерејима који су се сакупили на сабору то исто отказати… Притом, како ће бити поуздан инострани суд на коме неопходна лица сведока не могу да буду представљена…“

Г. Карташов назива идеалом јединство још неподељене Васељенске Цркве, али Једна Црква уопште не може да буде подељена, и ако он мисли на ону епоху када се Римска Црква још није одвојила од јединства Цркве Васељенске, ни тада Црква административно није била јединствена не само канонски, већ и практично, па је чак и у границама једне Византијске државе постојало неколико аутокефалних Цркава.

Основна грешка у размишљању г. Карташова о црквеном јединству састоји се у томе да он примењује на црквено јединство мерила јединства државног. Али карактер јединства одређеног предмета или организације зависи од својстава датог предмета или организације. Јединство биљке, јединство животиње има други карактер него јединство камена, минерала. Нарочита врста јединства јесте јединство организације и, најзад, ни са чим упоредиво – јединство оног небеско-земаљског организма које се назива Црквом. И Символ вере, називајући Цркву једном, одмах указује на то да је једна „света, саборна и апостолска Црква“. Црква је једна зато што је света. Али свет је, уже гледано, „само Господ“ и богоопштење, јављајући се извором светости Цркве, уједно постаје и извор Њеног јединства. Христос се молио да Његови ученици „буду усавршени у једно“ због богоопштења кроз Њега (Јован 17, 22-23). Апостол Павле повезује јединство Цркве са приопштењем Телу Христовом (1 Кор. 10,16-17), а никако не са потчињеним једином административном центру.

Црква је једна и зато што је саборна, католичанска, т. ј. свеобухватна, обузима цео свет, а пошто је свет један, онда је и католичност Цркве израз Њеног јединства. И светост Цркве није повезана с неким местом (Јован 4, 21), јер, као што учи Картагенски сабор, „ни у једној области не оскудева благодат Светога Духа“. А ако су поставке сваке помесне Цркве надахнуте Св. Духом, како онда она може бити потчињена некаквој перманентној вишој инстанци?

Најзад, Црква је једна и зато што је она Црква апостолска, што и данас остаје онаква каква је била за време апостола, што смена покољења не нарушава јединство Цркве или, другим речима, што Она није једна само у простору, већ и у времену, и ни време, ни растојање не може да наруше Њено јединство.

Даклe, г. Карташов и други источни паписти, пошто нису у стању да разумеју ово узвишено православно учење о црквеном јединству, маштају да га замене, према примеру западних паписта, учењем о јединству административном. Следећи исти пример они цитирају речи Господа: „да сви једно буду“ (Јован 17, 11; а исправно је 21!) и: „да буде једно стадо и један Пастир“, заборављајући да нас је Један Пастир учио јединству Његовог стада „у нама“ (Јован 17, 21), т.ј. у Њему и у Богу Оцу, а не административном јединству.

2. Према мишљењу г. Карташова, административно јединство Цркве је потребно „ради заједничког фронта против новог духовног потопа“ – заношења ефектним достигнућима техничког прогреса, „науке“ и социјалног благостања, који су заменили „призиве библијске Премудрости“.

Али зар неће отварање оваквог, нека и „јединственог фронта“, бити кобна грешка Православља, приклањањем на страну гностичког гнушања од плоти?

Па „достигнућа техничког прогреса“ којима се сви ми, не изузимајући ни гласноговорника тог фронта, толико широко користимо, нису ништа друго него испуњење прве по времену заповести библијске Премудрости о господарењу човека као образа Божјег „над свом земљом“ (1 Мојс. 1, 26), и испуњавајући ову заповест радници на научном и трудбеном фронту чине свето, Божје дело. Г. Карташов пише реч наука под наводницима, а наука и јесте сфера спознајне делатности разума који је човеку дао Бог, и она је омогућила сва „достигнућа техничког прогреса“. А што се више множи и шири на земљи људски род, то потреба за таквим достигнућима ради обезбеђења његовог постојања постаје све већа. Г. Карташов негодује због секуларизације технике, науке и социјалног благостања, и предлаже да се с њим боримо путем административног обједињења православног црквеног фронта… Али где се, када и зашто јавила оваква секуларизација? Она је настала на Западу где је тада неподељено господарила многобројнија и велелепно административно обједињена и организована Римокатоличка Црква, а јавила се зато што је ова Црква, горда због своје многобројности, своје организованости и административног јединства, хтела да руководи човечанством не путем молитве, проповеди и подвига, већ путем спољашње принуде, и заборавивши на хришћанску слободу, систематски, сурово, све до огња инквизиције, гушила је слободу научног истраживања и покушавала да покори себи државе. Исто тако се секуларизација „социјалног благостања“ објашњава углавном тиме да је Западна Црква дуго времена догматизовала монархистички начин управљања и борила се против демократских покрета. И ево сада, када сама Западна Црква почиње да схвата своје вековне грешке и покушава да их исправи, г. Карташов полаже наде у спољашње административно уједињење Православља, које би, противречећи канонима и свој његовој многовековној историји, направило од Православне Цркве само бледу копију Западне Цркве и не би победило, већ напротив – појачало би тиме међу православним народом дух секуларизације.

3. По мишљењу г. Карташова, административно јединство Православне Цркве мора бити установљено у виду потчињености свих помесних Цркава првенству и вођству патријарха Цариградског (Стамболског?) путем упућивања на његов трон опуномоћених представника сваке Цркве. Нужност оваквог потчињавања се мотивише, прво, високим положајем овог патријарха, и друго, потребом поседовања ауторитативне инстанце ради отклањања распада Руске Цркве и решења спорова који настају између помесних православних Цркава.

Већ смо видели да је, по мишљењу г. Карташова, првенство Другог Рима за Исток, као и првенство Првог Рима за Запад, „нераспадљива и непроменљива основа наше вере“. Али зар непроменљива основа наше вере није само оно „quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est” („оно у шта су увек, свугде и сви веровали“). Како може да буде предмет вере то првенство, када древна Васељенска Црква, Црква у епоху Васељенских Сабора, није имала појма о првенству Константинопољског патријарха? Ево како описује положај Константинопољског епископа у прве векове постојања Константинопољске Цркве сам г. Карташов у својој књизи: „На путевима до Васељенског Сабора“: „Александрија и Рим су доживљавали себе као да су чувари Васељенског Православља од тог неблагословеног скоројевића – Константинопоља и његовог малог епископа с мајушном епархијом у оквирима једне престонице, који формално зависи од исто тако малог митрополита Ираклијског. Никаква црквена прошлост, никакве заслуге пред Црквом и Православљем. Једино раздражујуће претензије да буде некаква незвана глава Цркве – оруђе државне власти…“ (стр. 96).

Ранг части Константинопољског епископа је први пут био одређен тек 3. правилом Другог Васељенског Сабора, али никако не као ранг првог епископа, већ као „преимућство части после римског епископа“, т. ј. као ранг другог епископа у Православној Цркви, што је касније „expressis verbis“ било потврђено како одлуком Халкидонског Сабора („да буде други после њега“), тако и 36. каноном Трулског Сабора („будући други после њега“). Да би доказао каноничност првенства Константинопољског епископа у древној Цркви, г. Карташов прибегава следећем поступку. Само што је поменуо нераздељивост древне Цркве, он је дели на Запад и Исток, и Константинопољском епископу даје првенство на Истоку, а Римском – само на Западу. Али канони су одредили ранг глава аутокефалних Цркава у целој Цркви, а не посебно за Исток и посебно за Запад, и првенство Римског епископа се признавало не само на Западу, већ и на Истоку. Зато Константинопољски епископ у древној Цркви првенство није имао не само на Западу, него ни на Истоку. Положај првог епископа у Православној Цркви Константинопољски епископ је добио први пут тек средином 11. века, и није га добио на основу неког канона, већ „via facti“ – услед отпадања од Православне Цркве епископа Римског. Али овакав положај се никако не сме сматрати „непроменљивом основом наше вере“. Није таквом основом древна Православна Црква сматрала ни првенство Римског епископа, јер ни оно нема никакву догматску заснованост. Из 6. канона Првог Васељенског Сабора се види да се првенство Римског епископа третирало као положај само обичајног, а не божанског права („за римског епископа ово је уобичајено“, συνηΘεσ εστιν) и канонски значај је ово право добило тек на Првом Васељенском Сабору, због чега се у одлукама Халкидонског Сабора каже: „Престолу древног Рима су оци дали долично преимућство (πρεσβεια – старешинство); при томе се указује на мотив тог даровања: „јер је Рим био царски град“. Овакав политички разлог објашњава канонско уздизање на друго место Константинопољског епископа: „Зато што је овај град (Константинопољ) Нови Рим“, гласи 3. канон II Васељенског Сабора, а одлука IV Васељенског Сабора објашњава да ће Константинопољ „бити узвишен у црквеним пословима исто као овај (Рим), јер има част да буде град цара и синклита и има једнака преимућства као и стари царски Рим“.

Тако да је, према канонима Православне Цркве, једини разлог црквеног уздизања како Рима, тако и Константинопоља – политички значај тих Градова. Али политички се услови мењају, и пошто „cessante causa, cessat effectus“, онда се може изменити и црквени положај ових градова. Тако је управо и учила сама Константинопољска Црква. У њеним канонским зборницима, на пр., у проширеном од њеног канонисте Аристина Синопсису Стефана Ефеског постоји трактат који је очигледно припадао самом патријарху Фотију: „Онима који кажу да је први престо Рим“ (Атинска Синтагма 4, 409-415), где се доказује да Римски епископ може да буде лишен свог примарног положаја у Цркви, јер је Рим изгубио свој пређашњи значај главног града православног света. У другом грчком трактату[1] који је написан још пре Трулског Сабора и који се обично налази у грчким Номоканонима L титула, и преведен је у руским Крмчијама XIV титула, – схолија за тзв. 28. канон Халкидонског Сабора заступа мишљење да је Константинопољски престо назван у овом канону (словенски превод га не назива каноном) другим, зато што је тада престоница империје био Рим, а пошто је сада (после пада Западно-Римске империје) Рим изгубио значај главног града православног света, а престоница империје је постао Константинопољ, онда треба да му припада и првенство. Али и Константинопољ је изгубио такав значај, претворивши се из града св. Константина, – престонице Византијске империје, – у Стамбол, – провинцијски град муслиманске државе, и власт Васељенског Сабора која је дала Константинопољском епископу такав висок положај у Цркви може то и да измени, исто као што је Први Васељенски Сабор изменио положај епископа Мајке свих Цркава – Цркве Јерусалимске, – потврдивши његово потчињене митрополиту Кесарије Палестинске, када је Јерусалим изгубио свој политички значај и добио ново име – „Елија“.

Зато се фактичко првенство Константинопољског патријарха у Православној Цркви никако не може сматрати ни канонски чврстим, нити непроменљивим.

Други мотив за административно обједињење Православља под вођством Константинопољског патријарха је за г. Карташова потреба за ауторитативним решењем свих спорова који настају између помесних Цркава. Али зар није залог ауторитативности одлука одређене инстанце њена беспристрасност. Има ли неке наде да ће инстанца коју г. Карташов пројектује бити непристрасна?

Морамо да приметимо да, како изгледа, и сам иницијатор такве инстанце нејасно замишља њену организацију и компетенцију. Он час говори о „вођству“ и „административном примату архиепископа Константинопољског“ и назива пројектовану инстанцу „извесним посланичким министарством црквених послова“, час је назива „апелационом инстанцом за ревизију и регулисање насталих спорова“, а час се нада да ће она бити „ауторитативна арбитража, нека врста изабраног (арбитражног) црквеног суда“.

Примену изабраног суда у Цркви предвиђају и канони (на пр. 9. канон IV Васељенског Сабора, 17. канон Картагенског Сабора), и одлуке оваквог суда сматрају толико ауторитетним да не допуштају никакву апелацију против њих; али инстанцу коју г. Карташов пројектује никако не можемо назвати изабраним судом. Изабрани суд се састоји од судија које су изабрале саме стране, а инстанца коју пројектује г. Карташов ће се састојати од чланова Константинопољског синода и делегираних епископа из својих Цркава. А састав Свеправославног Конгреса и Предсаборне комисије у Ватопеду који је својевремено организовала Константинопољска Црква нас уверава да ће и у таквој инстанци бити обезбеђено „вођство“ Константинопољског патријарха. Али, у овом случају, ни о каквој непристрасности ове инстанце не може бити ни говора.

Г. Карташов указује на наше „срамотне свађе и јурисдикцијске распаде“. Заиста, последње деценије је таквих свађа и распада у Православној Цркви било можда више него икад. Али где је, у чему је главни узрок ове жалосне појаве? – Ни у чему другом него, да се изразимо модерном речју, у експанзији Константинопољске Цркве која је отпочела у овој деценији – у папистичкој, антиканонској теорији коју је она измислила и упорно спроводи у живот, теорији о потчињавању њој целе православне дијаспоре, о њеном искључивом праву да проглашава аутокефалност и да даје патријаршијске титуле предстојатељима других Цркава, да сазива међуцрквена Саветовања и Саборе.

Узмимо ради примера најбројнију Православну Цркву – Цркву Руску. – „Изван граница пређашње државности која нам је давала спољашње формално јединство, – пише г. Карташов, – ми смо са стидом открили унутар себе и показали целом свету распад наше цркве на међусобно непријатељске фракције“.

Међутим, није јасно пре свега зашто г. Карташов, који је још одавно отишао „у Грке“, назива Руску Цркву „нашом“? А онда, не сме се никако говорити о распаду Руске Цркве у оквирима данашње државности, јер тамо влада потпуно јединство. Такозвана „Катакомбна црква“ постоји само у машти карловчана – „анастасијеваца“. Заиста, једно време је том јединству претила тзв. „Жива црква“, али и то је било у значајној мери због подршке коју су јој указали фанариотски политичари, који су желели да искористе тежак положај Руске Цркве. На заседањима Константинопољског синода почетком 1924. год. одлучено је да се пошаље у СССР специјална комисија која би преиспитала деловање п. Тихона, а патријарх Григорије VII у својој посланици од 6. VI 1924. год. захтева да се Руска Патријаршија затвори, а патријарх Тихон одрекне управљања Руском Црквом и преда власт „Живој цркви“. 1926. год. патријарх Василије III је позивао на тек пројектовани Васељенски Сабор „Живу цркву“, а Патријаршију није звао. У Припремну комисију коју је 1930. год. организовао патријарх Фотије у Ватопеду све православне Цркве су требале да пошаљу по два представника, док је најбројнија Руска Црква добила право да пошаље у ту комисију само једног представника, а и то у договору са „Живом црквом“, која је добила исто право. Наравно, ово право Руска Црква није искористила, а од ,,Живе цркве“ данас није остало ни трага.

Сва привремена одвајања од Руске Цркве њених делова ван државних граница (у Пољској, Финској, Лифландији, Курландији, Естонији, Западној Европи), која су се догодила углавном из политичких разлога, извршена су уз учешће и подршку од стране Цркве Константинопољске, те зато приликом решавања спорова који настају у вези са питањем црквене јурисдикције у православној дијаспори једна од страна јесте Константинопољска Црква, те дакле, решавање ових спорова се никако не може препустити „вођству“ Константинопољске Цркве, пошто правна аксиома гласи: „Nemo in sua re judex esse poest“ („Нико не може бити судија у сопственој ствари“).

Не треба заборавити ни оне потешкоће које би искусио административно-судски центар Православља који је пројектовао г. Карташов, ако би се организовао у Стамболу, – у муслиманској држави, међу муслиманским становништвом, чије се непријатељство према Константинопољској Цркви у тако ужасним облицима недавно испољило, као ни сиромашан положај ове Цркве, скоро лишене своје пастве и подвргнуте различитим утицајима инославног света.        1923. године, када је било покренуто питање сазивања Свеправославног Сабора у Константинопољу, сви остали источни патријарси су, не без основе, били против овог плана.

Уопште, ако би се постављало питање организовања неке општецрквене православне инстанце при некој аутокефалној Цркви, онда Константинопољску Цркву треба прогласити за најмање погодну за такво организовање.

Један од аката експанзије Константинопољске Цркве, која је отпочела 1923. год., било је и потчињавање њој „Западно-Европског Православног Руског Егзархата“, чији је члан г. Карташов, који сада предлаже да се овој Цркви додели врховна административно-судска власт и на тај начин прихвате њене папистичке тенденције. А да би поткопао поверење читалаца према будућој критици овог плана, он се труди да оцрни личност могућег аутора те критике, повезујући „учено подривање“ свих права и претензија Васељенске катедре“ од стране нашег, тобоже „најмљеног пера“[2] са „циничним покушајем“… да се саберу православне Цркве око данашње Москве“, разумевајући под „циничним покушајем“ позив Московске Патријаршије упућен представницима православних Цркава на Саветовање 1948. год. у вези са питањима која забрињавају целу Православну Цркву, на које су се ове Цркве радо одазвале.

Наше „учено подривање“, које нема у виду права, него пуке папистичке претензије Константинопољске Цркве, уопште није повезано са Московским Саветовањем, и отпочело је не 1948. год., већ још 1923., када је панхелениста и масон, Константинопољски патријарх Мелетије, почео да спроводи у живот своју новоизмишљену теорију о потчињавању Константинопољској Цркви целе православне дијаспоре. Као „последњи мохиканац“, – једини који је остао жив од канониста старе руске академске школе, сматрао сам и сматрам за свој свети дуг да разоткријем противречност ове теорије -догматском и канонском учењу Православне Цркве, као и њену опасност за мир и јединство Православља. За лица која се интересују за ово болно питање наводим списак мојих радова на ову тему који су објављени далеко пре Саветовања 1948. године:

А. На руском језику:

1. О јурисдикцији Константинопољског Патријарха ван граница аутокефалних Цркава („Руска мисао“, 1923, јун-август, 354-362).

2. Јурисдикција Константинопољског Патријарха у области дијаспоре („Црквене Ведомости“, 1923, Но 11-12, 16-17).

3. „Димно надимање света“ и Црква (исто, 1924, N0 17-24).

4. Разграничење или раскол? (Париз 1932, стр. 112-129).

5. О питању права Константинопољског Патријарха („Глас Литванске Епархије“, 1934, Но 4-5).

6. Папистичке тежње код Грка (Париз, 1935).

Б. На српском језику:

7. Свеправославни Конгрес о другом браку свештеника („Хришћански живот“, 1923, Но 7-8).

8. Црквене јурисдикције над православном дијаспором („Гласник Српске Православне Патријаршије“, 1932, изашао и као посебна књига, – Сремски Карловци, 1932, стр. 1-127).

9. Папистичке тежње код Грка (исто, 1935, Но 5-6).

10. Цариградска црква као фактор аутокефалије („Архив за правне и друштвене науке“, 1937, јануар).

На крају чланка се г. Карташов позива на ауторитет митрополита Евлогија, богослова Т. А. Аметистова и проф. И. И. Соколова.

„Бог је умудрио приснопамјатног владику Евлогија да својевремено ступи на овај здрави и једини правилни пут“, пише он. А у ствари је Господ умудрио м. Евлогија да последњих година свог живота – скрене с тог погрешног пута на који га је гурнуло његово ”зломудро“, према изразу Патријарха Тихоиа, „окружење“ и да се сједини с Мајком-Црквом. Т. А. Аметистов био је познат не као „богослов“, већ као стручњак за бракоразводне послове, а проф. И. И. Соколов је „надахнуто и неумољиво проповедао“ не само „примат Константинопољске цркве“, већ у својим последњим чланцима и материјалистичку идеологију.

превод

Биљана Вићентић

————————————-

[*] Преведено из „Весник руског западно-европског патр. егзархата“, 1957. г.,

[1] Грчки текст и словенски превод овог трактата је објавио проф. А. С. Павлов („Виз. Временик“, т. 4, 1897. г., стр. 147-154), а издање поновио Н. П. Рутковски („Seminarium Kondakovianum“, т. 3, 1929, г., стр. 151-156). Према минхенском препису Номоканона 14 титула, ову схолију је издао кардинал Питра („Juris eccles. gr. hist. et mon.“ 2, 646-647).

[2] Напомена Редакције: Ми не можемо да сакријемо наше крајње чуђење због тога што проф. А. В. Карташов приликом разматрања тако битних за цело Васељенско Православље проблема богословског и канонског карактера прибегава таквим „аргументима“. Са своје стране, сматрамо за свој дуг да посведочимо овде да проф. С. В. Тројицки као сарадник нашег органа никад није добио никакву новчану награду за свој труд, као и сви остали наши сарадници.