Eпископ Артемије: Света тајна брака у догматском светлу

Извор: СВЕТИ КНЕЗ ЛАЗАР, ГОДИНА 1993, БРОЈ 4, СТРАНА 13-28

Догматско богословље: Света тајна брака у догматском светлу* (**)

Ни у једној светој Тајни Цркве Божје није писано нити изражено толико много и тако разних аспеката као о светој Тајни брака и проблемима у вези с њом. Не постоји такорећи роман, приповетка, драмски комад, а поготову филм, где није пројављен бар делић „тајне“ ове свете Тајне, а у многима од „тајне“ ништа није ни остало – све је откривено и јавно показано. Многобројни су чланци, поготову у новије време, по разним часописима и дневној штампи у којима се проблеми у вези Тајне брака посматрају са разноврсних страна: ту су најчешће проблеми планирања породице, употребе контрацептивних средстава, полног васпитања, озакоњење абортуса и тд.

По црквеним часописима такође се нађе ту и тамо по неки чланак на исте или сличне теме, који покушава да те проблеме објасни и осветли са чисто теолошке и црквене стране.[1] Но и тамо се Тајна брака најчешће посматра у правним, социјалним, етничким, економским или, у најбољем случају, моралистичким оквирима. Једна пак страна Тајне брака – и то најважнија -, страна догматска, остала је не само необрађена, него и не такнута у новијој црквеној литератури.

Истини за вољу треба рећи да су крајем прошлога и почетком овога века велики руски мислиоци и философи, као Соловјев и Берђајев, поред других проблема своје философије, говорили и о питањима брака (љубав, полни односи, и др.), но и они више са аспекта своје философије. У својим погледима на брак они су се најчешће постављали насупрот црквеном Предању и учењу светих Отаца Цркве православне. У томе се нарочито одликовао Николај Берђајев, који је одлучно одбацивао свако мешање Цркве, и поготову светих Канона, у брачне односе супружника. Тај њихов философски утицај у погледима на Тајну брака и њене „тајне“, преко париске богословске школе (нарочито П. Евдокимова) стигао је и до православне Грчке, где је нашао своје следбенике у лицу неких млађих атинских богослова.

Године 1965. појавио се у Атини број 34. познатог часописа „СИНОРО“ (који је издавао млади грчки богослов Христо Јанарас) читав посвећен питањима тајне брака. Сви чланци у њему претендују на теолошко приступање и осветљење момената Тајне брака, но сви су они прожети мање више тим новим философско-богословским назорима који иду у раскорак са учењем цркве. Сви чланкописци у наведеном броју часописа полазе са становишта да је брак света Тајна, базирају се на књизи Постања где се говори о стварању човека и благослову Божјем: „рађајте се и множите се“ (I Мојс. 1, 28), а нарочито на речима Божјим: „и биће двоје једно тело“ (I Мојс. 2, 24). Обилато користе и учење св. ап. Павла о „великој тајни“ Христа и Цркве (Еф. 5, 32), као и многа друга места Светога Писма која се односе на ту тему. Посебно се пак истичу она места из Светог Писма, па и из Отачке литературе, где се врше поређења љубави (ерос-а) Божје и љубави (ерос-а) код људи.

Но ови нови богослови иду и даље. Они не само упоређују, већ поистовећују те две љубави (ероса). Штавише, они узимају не просто брак, већ конкретно полне односе мужа и жене (и то не само у браку) као један од главних (ако не и најглавнијих) путева и начина богопознања и богоуподобљења. Тако, под благословом Цркве (=Христа), „просто биолошко и законско сједињење брака преображава се у општење (заједничарење) лица, у љубав натприродну, живо искуство љубави Божје“[2]. По тим новим теолозима „постојање двају човечанских полова, мужа и жене, и чежња и љубав које цветају мећу њима, помагали су старом човеку да предосети нешто од безграничне љубави Божје за своју твар, која је показана са оваплоћењем Логоса Божјега“[3]. Иако се овде не види да ли та „чежња и љубав“ измећу човека и жене „цветају“ ван брака или у браку, она је ипак, по чланкописцу, служила старим људима као пут богопознања, иако непотпуног („нешто“ – су могли да предосете). Али писцу овога чланка је и то мало. Он чак и смисао Тајне Боговаплоћења види у томе, што је иста открила смисао сједињења мужа и жене. „Откровење последњег циља, сједињења Бога и човека у „једно тело“, показало је смисао посебног циља, љубави и сједињења, „у једно тело мужа и жене“[4]. Но исто тако и човечанска љубав (ерос), и њена природна последица – брак, које је „мудрост Божја измислила“, има за циљ „ да учини човека способним да осети љубав Божју за себе, и да удахне у срце његово чежњу за узвраћањем ове љубави, и да повећа у души његовој жељу за сједињењем целом душом и целим телом са Царем неба и земље“[5]. Тако се човечанска љубав (ерос) јавља као извор чежње за богоуподобљењем и обожењем (које се и остварује у пуном сједињењу са Богом). Занесени љубавник иде и даље и у тој плотској љубави види скоро искључиви пут за познање божанске љубави. „Тако младић (=млад човек) који воли једну девојку и чезне да је загрли и да је држи у своме наручју, може некако да разуме безграничну љубав Божију, чежњу његову да загрли своје створење, и да га држи у свом „сведржилачком“ наручју“[6]. Жена, међутим, је у још повлашћенијем положају, јер она „је у положају да разуме боље од било кога другог и нужду коју има човек и помоћи Бога и неописиво богатство дарова која му даје сједињење с њим“[7].

Но даље и од Данила Хиоског иде Христо Јанарас у својој посебној књизи „И ЕЛЕВТЕРИЈА ТУ ИТУС“ (Слобода морала)[7а], где просто пева оду, не само љубави, нити само браку, него чисто еротским односима. Тако он пише: „Љубавни (еротски) однос је сам по себи достојан поштовања као једна фаза природног живота човекова, која и ван Цркве може да сачува (=спасе) већи део истине о човеку као икони Божјој“[8]. Он даље у својој књизи пропагира пуну слободу тих еротских односа, па вели: „Ако, дакле, људи хоће да се задовоље (тј. да им је доста) са природним љубавним односом (тј. без благослова Цркве), оним добрима која даје љубавни (еротски) живот сам по себи, у границама једног часног супружничког саживљења, Црква не може имати ништа против тога, утолико више, не може окарактерисати овај однос као „неморалан“ са критеријума конвенционалног јавног морала“[9]. Имајући овакве погледе по питању брака и полног живота уопште, разумљиво је што се Јанарас тако драстично обрачунао и са светим Канонима светих Васељенских Сабора као и са светим Оцима који су их донели, трпајући све то у психопатологију[10]. Пошто се силно начудио и напостављао чудних питања у вези светих Канона који се тичу полног живота човековог, он пише читаву апологију телесне страсти, разрачунавајући се са Канонима. Тако он иронично вели: „Љубавни (еротски) однос брачних другова не може се помирити са учествовањем у Божанском Причешћу, ни пре ни после. Утолико више не може се помирити са учествовањем у Евхаристији (тј. са причешћивањем) било какво друго љубавно пројављивање, ма колико чисто (које ли је то? Арт.) кад није „озакоњено“ са свештеним чином црквеног брака. Са духом и критеријумима Канона љубавни (еротски) живот – који по преимућству очувава (=спасава) истину личности, тј. икону Божју у човеку – прља се и загаћује, сматра се сам по себи грешним и нечистим…“[11] Јанарас нарочито устаје против Канона (самим тим и против светих Отаца) који стављају не као циљ брака, већ као циљ супружанских (полних) односа у браку – рађање деце[12], јер по њему „ … спушта се тако еротски живот на једну понижујућу функцију животињског продужавања врсте, коју по снисхођењу и „по допуштењу“ трпе Канони, и поред факта да је Црква исти (тј. тај еротски живот) узвелa на степен Тајне Богојављења и Богопознања“[13]. Разуме се, Јанарас не сматра за дужност да нам покаже и докаже где је то Црква подигла „еротски живот“ на степен тајне Богојављења и Богопознања. Можда он то види у чину венчања и благосиљања брака! Но о том благослову брака и његовом циљу и улози у Цркви, биће више речи касније. Јанарас је моментално заузет бригом због „муке“ коју хришћани трпе због моралне шизофреније, за коју су по њему углавном криви свети Канони (односно њихови творци – свети Оци). Тако он вели: „Хришћани се муче једном врстом „моралне шизофреније“: примају црквени благослов свога брака и истовремено налазе пред собом на сваком кораку подозрење, опрезност, презрење еротског живота од стране Канона Цркве“[14]. Но још више од тога он жали младалачку (детињу) љубав, која нема разумевање Цркве, и бори се за њено признање. Тако дословце он пише: „Љубав (ерос) младе и неискварене користољубљем деце, ова страст искрености и преданости, богатство живота и истине која је еротска љубав у годинама младалачке чистоте, најнепосредније предвкушеније истинске љубави за Бога[*], не налази места у животу Цркве“[15], тј. не одобрава се од стране Цркве.

Јанарас нарочито настоји да покаже као да је Црква касније, особито од Пето-шестог Васељенског Сабора, изневерила и изменила своје раније погледе на „слатки живот“, јер вели: „У првим вековима живота Цркве Канони који се односе на „случајеве“ грехова били су малобројни … Тек од краја 7-ог века, и конкретно са Трулским петошестим Васељенским Сабором, почиње један приметни раст канона који се односе на опште „случајеве“ грехова“¹⁶. Међутим тај покушај Јанарасов је крајње неоснован, јер као што и сам признаје, већина тих Канона су у ствари само потврђени Канони ранијих помесних Сабора или светих Отаца. С друге стране, и Оци Трулског сабора су рекли: „Следујући светим Оцима…“ и они су им уистину следовали како у догматском, тако и у канонском погледу. Количински више Канона који говоре о полном животу, и о гресима у вези тога, само је знак да је живот хришћана каснијих векова ослабио у строгости, те се појавила нужда да се помоћу Канона некако одржи у пристојним границама. Из тог привидног сукоба каснијих векова са првим вековима хришћанства јасно избија свом силином питање: Шта управо Црква у браку благосиља? Какав је циљ брака, сексуално иживљавање, или…?

На сва та питања, као и о предањској вредности и исправности напред наведених ставова новијих богослова, показаће се одговори сами по себи из једног, ма и кратког, догматског осврта на Тајну брака и проблеме у вези с њом.

О браку се говори још на првим страницама Библије у вези стварања човека. Постоје три основна елемента у библијском излагању установе брака: 1. Најпре у самом стварању човека, у њему се разликује човек и жена: „И створи Бог човека, по образу божјем створи га, мушко и женско створи их“ (I Мојс. 1, 27; 2, 18. Упор. Мт. 19, 4); 2. у стварању жене од ребра Адамова (I Мојс. 2, 18-24) која ће му бити помоћница „према њему“ у остварењу циља стварања; и 3. у благослову Божјем изливеном на први пар људи још у Рају: „Растите и множите се и напуните земљу и владајте њоме“ (I Мојс. 1, 27-28). Овај рајски брак био је по преимућству духовног карактера (јер тек по изгнању из Раја, „позва Адам жену своју“), и представљао је не само природну установу, него уједно и божанску, па се њен тајински карактер посебно истиче од стране Цркве. Овај елеменат претпоставља и поистовећење брака са односом Бога према своме изабраном народу у Старом Завету, и са односом Христа и Цркве у Новом Завету (Еф. 5, 32). О поимању и дубљем разумевању овог „рајског“ (предпадног) брака првих људи, биће говора и касније приликом излагања учења и ставова појединих Отаца Цркве Православне по том питању.

По православном пак догматском учењу, брак је једна од Тајни Цркве, кроз коју она (тј. Црква) благосиља, уздиже и освећује добровољно супружанско сједињење мужа и жене, дарујући им неопходну божанску благодат за испуњење целог живота њиховог „у Господу“ и постизање циљева брака. А главни и коначни циљ православног брака је духовно и морално савршенство супружника, ка којем они узлазе испуњавајући друге делимичне циљеве, од којих је најглавнији рађање и хришћанско васпитање деце[16]. Ради постизања ових циљева даје се супружницима кроз молитву и благослов Цркве (= свештеника) божанска благодат која уздиже, освећује и чини моралним и духовнијим сједињење супружника, оснажујући их у испуњењу узвишених циљева брака. Зато се управо и моли Црква кроз свога служитеља, скоро у свакој молитви чина венчања, да Господ подари слугама својим најпре „целомудрије, частан брак, постељу неоскврњену“; затим „семе дуговечно, у деци радост, да виде децу деце своје“, и најзад земаљска добра „од небеске росе одозго, и од квалитета земље“; и ова наравно не просто ради њиховог уживања, него „да дају и онима који имају нужде“[17].

Изузетну светлост на Тајну брака бацају овде текстови Новога Завета (Апостол и Еванђеље) који се читају у чину венчања. Тако у посланици Ефесцима (5, 22-33), апостол Павле даје с једне стране практичне савете о међусобном односу мужа и жене у хришћанском браку, повлачећи паралелу тих односа са односом Христа и Цркве. Муж глава жени, Христос глава Цркви; Црква слуша Христа, жена слуша свога мужа „као Господа“; Христос је спаситељ Цркве – тела свога, а муж – жене своје као свога тела. Говорећи о тим чудесним богочовечанским тајнама заснованим на љубави, отац Јустин Поповић пише: „На том богочовечанском хијерархијском поретку заснива се, стоји и постоји хришћански брак, хришћанска породица. Све се добија од Христа кроз послушност Христу. Зато је све христолико, све – христодано, све – христочежњиво“[17а].

Јеванђељем, пак, које се чита на Венчању (Јн. 2, 1-11) о присуству Исуса на свадби у Кани Галилејској и његовом првом чуду које је ту учинио претворивши воду у вино, света Црква жели да покаже истинитост Христових речи: „Не мислите да сам ја дошао да покварим закон или пророке; нисам дошао да покварим него да испуним“ (Мт. 5, 17). Како у односу на све остало што има вечну вредност у Старом Завету, тако и овде у односу на тајну брака, Христос не уништава ту првобитну људску заједницу, него је својим присуством освећује, и тиме обнавља и потврђује оно што је Бог још у Рају благословио првим људима. Брак добија свој божански, бесмртни смисао тек са благословом Христовим који долази од Његовог присуства. Прво чудо своје Спас је учинио на свадби, да би показао колико је освећење брака важно за род људски. Од светог брака – света породица, свет породични живот; благословен брак – благословена породица, благословен сав брачни живот, посебно благословени и свети плодови његови – деца коју Бог таквим супружницима дарује.

Међутим, ове и друге проблеме који су везани за Тајну брака, немогуће је дубински и правилно разумети, сем у општим границама хришћанске антропологије. Само ако правилно схватимо учење Цркве о циљу стварања човека, о паду и искупљењу његовом, моћи ћемо правилно разумети и њено учење о браку.

Тако, по учењу Цркве, израженом најбоље кроз свете и богоносне Оце, циљ стварања човека је општење са Богом у љубави, или, по светом апостолу Петру: „заједничарење у божанској природи“ (II Петр. 1, 4). Позивајући се на ово место из посланице ап. Петра, свети Максим Исповедник пише: „Зато нас је створио Бог, да постанемо заједничари у божанској природи и учесници у његовој вечности, и да се покажемо слични њему по обожењу од благодати, кроз коју је настанак и постојање свих бића, и произвођење и стварање – непостојећих“[18].

Ка овом циљу требао је да се креће човек живећи сагласно са својом природом, тј. са вољом Божјом, која је била усађена у човекову природу у самом стварању исте. Али, природно кретање човека ка том коначном циљу, које је Бог поставио у њега, прекинуто је падом. Грех првог човека и почетак зла у видљивом свету састоји се, по светом Максиму, у неправилном кретању природних сила човекових, или другим речима, у злоупотреби (неприродном коришћењу) природних сила његових и других створења Божјих. Од тада, човек робовски служаше неразумним кретањима ових сила своје природе, које су га гурале да тежи само ка задовољствима и да избегава, колико је могуће, страдања; јер пали човек „имађаше сву тежњу ка задовољству, и пуно избегавање страдања; за прво борећи се свим силама, а друго избегавајући сваким старањем“[19].

Последице пада човекова у грех, биле су многе. Као најглавнија последица пада сматра се од светих Отаца чињеница, да је кроз грех ушла у човека (и кроз њега у свет уопште) трулежност и смрт, пошто је човек кроз грех отпао од вечног живота – Бога. Међутим, по светом Максиму, плата човеку за грех не налази се само у страдалности и смртности његовог тела. Човек није изгубио само нетљеност своје природе, него је и осуђен на страсно рађање од семена, попут животиња. „Први човек је справом осуђен од праведносудећег Бога да има из тела, невољно и материјално и смртно рађање, он који је својевољно бољем претпоставио горе… (тј. уместо) са Богом божанске и неизрециве части, добио је бесчасни део са бесловесним животињама“[20]. Исто тако и свети Григорије Ниски, пишући у вези последица пада, постепено развија учење о осуди човека на семено рађање, па каже: „А будући да кроз превару непријатеља нашег живота, човек вољно имађаше тежњу ка ономе што је животињско и бесловесно, нерадо се удаљаваше од горега с једне стране, и под принудом се обраћаше на боље, с друге стране“[21]. На другом пак месту, исти свети Отац све последице пада карактерише као „облачење кожних хаљина“ (Види: I Мојс. 3, 21). Под „кожним хаљинама“ подразумева Светитељ скуп свих знакова трулежности човечије природе, као што су: „сједињење (мужа и жене), зачеће, рођење, нечистота, дојење, храњење, рашћење, постепено узрастање до зрелости, врхунац снаге, старост, болест, смрт“[22].

Грех, као што смо видели, увео је у човека и твар смртност и смрт. Смрт представља, као што је познато, крај живота јединке, пошто је она раздвајање душе од тела. Међутим, човек је позван да живи. Тога ради закон греха, да би сачувао равнотежу према закону смрти и да задовољи, макар у малом, нагон живота, изразио је себе у најнижем облику сладострашћа, што је имало као последицу „у гресима“ (Пс. 50, 5) рађање. L. Тhünberg у свом познатом делу Microcosm and Mediator, тумачећи светог Максима, вели: „Закон смрти уравнотежен је законом сладострашћа, који служи у природном рођењу сваког човечијег бића“[23]. А по светом Максиму, управо кроз ,,у гресима“ рађање од првог Адама предаје се свима људима и грех воље (сладострашће), као и грех природе (страдалност њена, тј. непријатности), будући да се у сваком од семена рођењу предаје целокупни првородни грех: „Адам праотац, будући да је преступио божанску заповест, увео је други почетак настанка од сладострашћа у природу која се болом смрти завршавала. Тиме је све који су од његовог тела настали кроз неправедни почетак од сладострашћа, увео са собом у праведан крај кроз бол у часу смрти“[24]. Дакле, по овоме изгледа, да се првенствено у сладострашћу састоји првородни грех, са којим и у коме се рађа сваки човек, будући да „сви … који од Адама постају, у безакоњима се зачињу, потпадајући под прародитељску осуду“[25].

Н. Balthasar има утисак да, по светом Максиму, „факт постојања два пола има значајно место у вези овога. У себељубљу се налази егоизам и плотско сладострашће. Кроз сладострашће и рађање човек настоји да се ослободи страдања и смрти. Резултат? Још једна жртва смрти“[26]. Говорећи међутим о рађању из сладострашћа, Balthasar се пита: „Дакле, је ли брак грех“? — и одговара: „Не, зато што кад би брак био грех, био би грех и природни закон рађања. Тада би сва кривица за грех пала на Творца човекове природе“[27]. Слажући се и исповедајући „са свима Светима“ да брак уистину није грех, већ благослов Божји, ипак смо дужни да напоменемо да је Balthasar-у промакла чињеница да за светога Максима, нама познати закон рађања из семена није закон стварања, већ закон којег је увео грех. Зато и пише Светитељ: „Јер требаше, заиста требаше да Творац природе (тј. Исус Христос), обнављајући у себи природу, најпре уништи законе природе, којима је грех кроз преступ осудио људе да узимају својства један од другога по начину животиња (тј. на рађање од семена), и тако да обнови законе првог и уистину божанског стварања, да оно што је човек из непажње као слаб уништио, то кроз човекољубље Бог као моћан обнови“[28].

На другом месту свети Максим упитан од некога шта значи оно у Писму: „у безакоњима се зачех, и у гресима роди ме мати моја“ (По. 50, 5), одговара овако: „Првобитни циљ Бога беше, не кроз брак да се рађамо из трулежности (тј. семена); него преступ заповести уведе брак, пошто Адам учини безакоње“[29]. Али, и пре светог Максима тако је учио и свети Јован Златоуст, пишући: „Првосаздани је живео у Рају, а о браку није било ни речи. Замолио је да му се створи помоћник, – и он се јавио; и при томе брак се још није показивао нужним. Њега не би било ни до сада, и људи би остали без њега живећи у Рају, као на небу, бавећи се разговором са Богом. . . Јер, с једне стране, док не беху заробљени (првоздани) од ђавола, и познаваху Владику свих (твари), пребиваше и девство украшавајући их више и од царске круне и златних хаљина. А пошто постадоше заробљеници (ђавољи) свукли су ову царску одору (т.ј. девство) и умрли за небески свет, а примили су смртност од смрти, и проклетство, и страдање и мучан живот. Тада је са овима заједно произашао и брак – та смртна и робовска одежда. Видиш ли одакле је брак добио свој почетак, и од чега је постао неопходан? Од непослушања, од проклетства, од смрти. Где је смрт, тамо је и брак. У одсуству првога, и други нема потребе“[30]. Овај став светих Отаца повезан је чврсто са другим принципом, да дакле, по првобитној одлуци воље Божје, човек не беше раздељен на мушко и на женско, пошто се: „мушко и женско својство ниуколико не оснива на божанској (првобитној) намери о стварању човека; Богом је био предвиђен и други начин умножавања људи“[31].

Треба подвући овде да по светом Максиму, као и по свим осталим светим Оцима Цркве, зло (=грех) не налази се у стварима, зато што је Бог све створио „Врло добро“ (I Мојс. 1, 31), већ само у злоупотреби истих од стране човека. Тако, карактеристично пише свети Максим: „Нису јела зло, већ чревоугодије; нити рађање деце, већ блуд; нити новац, већ среброљубље; ни слава, већ празнославље (=сујета). Ако је тако, онда ништа у бићима није зло, осим злоупотреба, која означава немарност ума за природно обрађивање“[32] (употребу, дакле, по природи). У чему се управо састоји та злоупотреба појединих ствари, објашњава исти свети Отац на другом месту, говорећи: „Зло је, погрешан суд појмова, којег прати злоупотреба ствари. То јест као у вези жене, правилан суд сједињења, циљ је рађање деце. Онај дакле, који гледа само на сладострашће, греши у суду називајући добрим оно што није добро. Такав дакле, врши злоупотребу сједињујући се са женом. Слично је и са осталим стварима и појмовима“[33].

По светом Максиму постоје три узрока који нас покрећу на свако зло: „страсти, демони и зла воља. И страсти као кад желимо ствари без разлога; као храну у невреме, или ван потребе; или жену ван циља рађања деце и незакониту.. .“[34]. Овај став светог Максима – да, дакле, и у законитом браку однос мужа и жене благословен је и дозвољен само када има за циљ рађање деце – није усамљен став, ни „његов“, нити „нов“, него представља чврсти став Цркве, који се оснива на онтологији ствари, од самог почетка до данас. То сведоче свети Оци пре и после светог Максима, као и сам дух Цркве православне. Тако на пр. Атинагора, писац II-ог века, каже следеће: „Сваки од нас женску, коју је узео по вашим (тј. римским) законима, сматра за жену до зачећа детета. Јер као земљорадник после тога, када је бацио семе у земљу, више не баца, тако и код нас (тј. хришћана) мером за нагон сматра се рађање детета“[35]. Отуда још у „Апостолским установама“ стоји написано: „Да се не сједињују (хришћани) са трудним женама, јер ово они чине не за рађање деце, него ради уживања, а потребно је волети Бога, а не уживање“[36]. Слично и свети Атанасије Велики, упитан од некога о употреби родних органа, одговара: „Која велиш употреба? Она по Закону, коју је Бог дозволио, говорећи: „растите и множите се, и напуните земљу“ (I Мојс. 1, 28), и на коју је апостол указао, рекавши: „частан брак и постеља неоскврњена“ (Јевр. 13, 4)? Или она по јавном мнењу која се врши кријући и прељуботворно? . . . Блажен је онај који у младости има јарам слободан, употребљавајући природу за рађање деце; а који чини разврат са блудницама и прељубочиницама, снаћи ће га казна коју Апостол прописује“ (Прељубочинцима и блудницима судиће Бог — Јевр. 13, 4)[37]. Свети Никодим Светогорац, отац 18-ог века, имајући у виду све раније Оце Цркве, има исто мишљење о овој ствари, које је изразио опширно у многобројним својим списима, а нарочито у Тумачењима посланица Апостола Павла (посебно: I Коринћанима, 7 глава; Ефесцима, 5, 22—23; I Тимотеју 4, 1—5) и у схолијама на свете Каноне (у „ПИДАЛИОН““-у, VIII издање, Атина 1976. године).

Из свега до сада реченога постаје очигледна истина да Црква и богоносни Оци њени примају, допуштају и благосиљају човеков брак у палом свету, јер, с једне стране, сада не постоји уистину други начин „размножавања“ сем кроз брак, а с друге стране, постоји велика слабост човечије природе према телесном сладострашћу, тако да брак долази као лек и помоћник човеку, да победи своју немоћ и живи целомудрено. Ово мишљење први је изразио свети апостол Павле, пишући: „Ради блуда сваки да има своју жену, и свака да има свога мужа“ (I Кор. 7, 2). Ово пак место код светог Апостола (као и толика друга) говори и да се брак дозвољава (блуда ради), и да је циљ његов целомудрије. Богонадахнути тумач апостола Павла, свети Златоуст, у истом духу пише о допуштењу брака: „Немој, дакле, оно што ти је због слабости дозвољено (тј. брак), претпостављати девствености, шта више не треба их ни изједначавати“[38]. Исто тако свети Никодим Светогорац, тумачећи горе наведено место апостола Павла, озбиљно наглашава: „Рекавши Павле, да блуда ради треба да се дозволи брак, на уздржање и целомудрије покреће ожењене и удате… Због тога се и назива „брак частан“, јер чува људе у целомудрености тела, и спречава их да не чине блуд и прељубу“[39]. О „допуштењу“ брака, међутим, најјасније говори свети Григорије Богослов: „Брак је допуштен због страсти“[40] као „законита телесна веза“[41]. Али и он (као и сви остали Оци) захтева у браку целомудреност, говорећи: „Добро је везати се браком, само целомудрено, удељујући већи део Богу, а не телесном савезу. Али је боље остати слободним од веза, отдајући све Богу и горњим (стварима)… Који је ступио у брак брине о супрузи и милој деци, а код девственика је сва брига о Христу“[42]. А свети Григорије Ниски несумњиво изражава став целе Цркве о овоме, када каже: „Нико да нас не сматра да одбацујемо икономију брака; јер нама није непознато да и он није лишен благослова Божјег“[43]. У чему се управо састоји овај „Божји благослов“ на браку, објашњава свети Златоуст, говорећи: „Брак је добро, зато што чува мужа у целомудрености и не допушта му да погине идући на прељубу“[44]. На другом месту исти свети Отац још више наглашава овај смисао брака, пишући: „Видиш ли, да он (тј. Апостол Павле у I Кор. 7, 9) брак сам по себи нигде не прославља, но ради избегавања прељубе, искушења, неуздржања“ ?[45].

У овом догматском светлу показује се да нико од Отаца не говори о браку (у толико мање о „телесним односима“, јер брак се не своди само на њих) као о путу „богојављења и богопознања“, као што то чине неки новији богослови чија смо мишљења навели раније. Свети Григорије Богослов наводи опширно све „успехе“ брака, који се своде углавном на цивилизацију, на земаљске идеале[46]. Ову оду браку плету „они који се слажу са својим ребром“ (тј. ожењени), али уопште не наводе у овим „успесима“ брака теме духовног узрастања, тј. богопознања и обожења. Напротив, Оци говоре да, с једне стране, брак и што је у вези са њим представљају сметњу за узношење горе, а с друге стране, да је пут узношења пут чистоте, уздржања, или укратко речено, девственост. Тако на пр. свети Грихорије Ниски, премда беше ожењен[47], пише: „… показано је да је немогуће друкчије да се душа сједини с нетрулежним Богом, ако и она као Он не постане чиста кроз нетрулежносг, како би сличним задобила слично“[48]. Још касније о томе учи свети Григорије Богослов, говорећи о предности девства, и продужујући: „Напротив, супружанство или сасвим удаљује од Христа, због погубних распаљивања тела и сваке врсте светских брига, или се олако (једва) дотиче божанскога“[49]. И ово слабо приближавање Богу у браку могуће је само кроз целомудреност. У противном „брак, онда нарочито се и лишава сваке похвале, када се неко користи њиме до пресићености“[50]. Они који се састају „ненасито“ (акорестос) неће бити осуђени што би, можда, сам акт састајања у браку био грех, него због одсуства уздржања у границама Богом кроз Цркву постављеним, због неподвизавања за више, узвишеније циљеве. Кроз то неумерено састајање они постају и остају за сву вечност „крв и тело“, која, по речи светог Апостола, неће наследити царства Божијега. Не реци ми: Па они се могу, можда подвизавати на друтим плановима, и ипак задобити царство Божије. Свети Оци и историја Цркве нам сведочи да човек који само мисли на сладострастна уживања (у браку или ван њега, свеједно) неспособан је ни за какве подвиге, чак ни да мисли о вишим духовним стварима. Сладострасник и не помишља да треба да пости, да се моли, да се смирава – јер кад би то све чинио душе своје ради, без сумње показао би уздржање и у брачним односима. За таквога важе речи светог Григорија Ниског: ,,Који се предаје (браку) не по овом настојању (сходно са I Кор. 7. 5), сав постаје тело и крв, у којима не обитава Дух Божји“[51]. На другом месту исти свети Отац каже: ,,Као што изгледа, дакле, васпитава нас сећањем на велике оне пророке (тј. Илију и Јована) да се не заплећемо ни у какве бриге светске; једна од тих брига је брак. (Он је) чак почетак и корен свих узалудних брига“[52]. Док тако види брак (и још, дабоме, частан), свети Отац хвали девственост, пишући о њој: „Ако неко хоће тачно да испита овога живота (тј. брачнога) разлику према девству, толику ће разлику наћи, колика је скоро измећу небеских и земаљских (блага)“[53]. Свети Григорије Богослов у поређењу ова два начина живота, још је конкретнији, пишући о девствености после Христа: „… Тада је засијало за људе светло девство, одвојено од света и које одваја од себе немоћи света, толико цењеније од брака и земаљских веза, колико се душа претпоставља телу, и широко небо земљи, колико је бољи неизменљиви живот блажених од брзопролазног живота, колико је Бог савршенији од човека“[54]. Зато управо девство (а не брак) има такву силу „да Бога сведе до заједничарења у човековом животу, а човека да узведе у себи ка жељи небеских (блага)“[55].

Брак не досеже у такве висине, јер „брак, иако частан (в. Јевр. 13), може достизати само дотле да не оскврњује онога који живи у њему, а да још предаје светост (или: „богопознање“, по Јанарасу) он сам није у стању, – то већ није ствар његове моћи, већ девства“[56]. Свети Златоуст, одговарајући онима који питају: како је Аврам у браку достигао савршенство, а многе деве су погинуле (види: Мт. 25, 1 – 13), пише: „… нити је брак учинио таквим (тј. светим) Аврама, нити је девственост погубила оне несретне деве (Мт. 25, 12); но друге врлине душе прославиле су Патријарха, и други пороци живота предали су деве огњу“[57]. Исто тако, тумачећи речи апостола Павла (I Кор. 7, 16) „ јер шта знаш жено да ако мужа спасеш“, исти свети Отац пише: „А шта ћемо ми, упитаће (неко), рећи Павлу, који говори: „шта знаш, жено да ако  мужа спасеш“? и следствено признаје њену помоћ у духовним делима? И ја се с тим слажем: ја не удаљујем њу потпуно од помоћи у духовном, – Боже сачувај! – Но ја говорим, да она то чини онда, када се не бави брачним делима, већ, остајући женом по природи, достиже врлине блажених мужева… На тај начин, жена може спасти мужа не тиме, што се сједињује с њим, као жена, но својим еванђелским животом, што су чиниле многе жене и без брака… Ако се пак: жена буде непрестано бавила женским стварима, то не само што му (мужу) неће донети никакве користи, него ће и штетити“[58].

Истинитост пак оваквог погледа и става светих Отаца о браку и девствености, и неоснованост погледа новијих богослова потврђује и сам живот Цркве. Највећи светитељи (богоподобници) и познаваоци божанских тајни нису највећи љубавници (ерасте) (мислим на човечанску, – плотску љубав), већ, напротив, највећи уздржљивци у сваком погледу. Пример тога? Сва житија Светих, и све богослужбене књиге, и сва дела светих Отаца. Док би сагласно са Данилом Хиоским, Христом Јанарасом и другима, требало да буде обратно.

Из свега до сада реченог могуће је извући закључак и кратко изразити учење Цркве о браку у следећој схеми:

1. Црква, следећи верно Господа Исуса Христа, Апостоле и свете Оце, ставља девственост изнад брака, јер „неожењен брине за Господње, како ће угодити Господу; а жењен брине се за светско, како ће угодити жени. Друго је жена а друго девојка. Неудата се брине за Господње, да буде света телом и духом; а удата брине се за светско, како ће угодити мужу“ (I Кор. 7, 32 -33).

2. Због слабости наше Господ и Црква дозвољавају и брак, благосиљају га и освећују, и тако природно сједињење двога „у једно тело“ освећују и чине Тајном. Телесни односи супружника у браку благословени су само ради рађања деце.

3. Црква снисходи слабости нашој још и више и трпи и односе „из слабости“ (сходно према I Кор. 7, 8 – 9) у браку, који имају као непосредни циљ рађање деце, него служе као лек против блуда и прељубе (тј. против односа ван брака), не употребљавајући при том никакве сметње, ма каквог вида и природе за зачеће детета, ако се то деси као последица општења. У овом случају човек треба да је свестан своје слабости и немоћи и да се смирава (а не да очекује венце – „богопознање и богоуподобљење“ за такве односе), надајући се да га Бог помилује ради смирења његовог.

4. Црква даље од овога не може да снисходи, сматрајући као грех свако средство или начин, било природан, било вештачки, као сметњу ради избегавања рађања деце, зато што који тако чини, показује јасно да он гледа само на сладострашће као на једини циљ тих односа. Отуда постаје јасно зашто Црква такве одлучује од Божанског Причешћивања светим и животворним Тајнама, као и све остале који се не саображавају одредби Апостола Павла о уздржавању у време поста и молитве (I Кор. 7, 5) и осталим Канонима Цркве у вези тога[59].

† Епископ Артемије

———————————————————————————————————————————————————————————-
[*] Овај чланак је написан за време мога боравка у Атини још 1975. г. У нешто скраћенијем виду штампан је на грчком у часопису „КЛИРОНОМИЈА“ бр. 9, 1977. године, стр. 246—264. У овом обиму, како се овај чланак појављује сада по први пут на српском језику, он ни издалека не претендује на свеобухватност проблема којим се бави. Жеља нам је не да у једном чланку одговоримо на сва питања и решимо све проблеме у вези наше теме — брака, него да отворимо тему за дијалог, наглашавајући овде само оно што је у свим досадашњим приступима теми брака углавном било превиђано, а то је управо тај догматски приступ и поглед на комплексно питање брака.

[**] Док је овај чланак био у штампи у Београду, обавештени смо на Светој Гори да је исти преведен са грчког на енглески и да је у штампи у Америци.

[1] Ј. Мејендорф, Брак у светлости православне теологије, Отисак из „Теолошки Погледи“ бр. 3, 1974.

– Протојереј Сергије Шукип, Питање брака и деце. „Православље“ бр. 233, 1. децембар 1976. (Превод из „Ортодокс Лајф“, бр. 25).

– Овде би требало навести, иако не спада у чланке, опширну и познату студију о браку уваженог Сергија Тројицког, проф. Универзитета: „Хришћанска филозофија брака“, Београд 1934.

[2] Тасос Зани, ТО МИСТИРИОН ТУТО…, „Синоро“ бр. 34, лето 1965, стр. 97.

[3] Данил Хиоски, ТО МИСТИРИОН ТУ АНДРОС КЕ ТИС ГИНЕ – КОС, „Синоро“, бр. 34, лето 1965, стр. 104.

[4] Исто, стр. 109.

[5] Исто, стр. 106.

[6] Тамо.

[7] Тамо.

[7а] Грчка реч „η ν ο ς“ је тешка за превођење, јер има многа значења, која се у преводу никада не могу обухватити једном нашом речју. Тако ова реч може значити: 1) Начин мишљења и делања неке јединке у своме обичном свакодневном животу и уобичајен начин њеног опхођења у заједници са другим људима. (То углавном одговара нашој речи: „карактер“). 2) навику, обичај (нарочито у множини: „ταηνη“ — обичаји)). 3) Морална каквоћа, мишљење, ћуд, начело, моралност, морал. 4) У хришћанској пак теологији реч „η ν ο ς“ означава „заједничарење са Богом у Христу Духом Светим и освећење целог човека на путу обожења…“ (тј. целокупну хришћанску веру и живот) (Јером. Атанасије Јевтић, ДОГМА КЕ ИТОС…“, Атина 1968, стр. 11).

[8] Христо Јанарас, И ЕЛЕВТЕРИА ТУ ИТУС, (едиција „Синоро“), Атина 1970, стр. 120—121.

[9] Исто, стр. 121.

[10] Види: Исто, стр. 140.

[11] Тамо.

[12] Види I Посланицу (канонску) светог Атанасија Великог, Амуну Монаху, у Пидалион, Атина 1976, стр. 577.

[13] Христо Јанарас, И ЕЛЕВТЕРИА ТУ ИТУС, стр. 141.

[14] Тамо.

[*] Позива се на Д. Ареопагита (МПГ, т. 3, 709С), где он вели за љубав Божју: „Нападе љубав Твоја на ме као љубав жена“. Но то позивање је неосновано, јер овде је само поређење „као“, а не да је љубав жене „предвкушеније“ љубави Божје, како то хоће Јанарас.

[15] Христо Јанарас, И ЕЛЕВТЕРИА ТУ ИТУС, стр. 143.

[16] Исто, стр. 134-135.

[16а] Тако свети Златоуст карактеристично пише: „… Јер брак је уведен, не да би раскалашни били, нити да блудничимо, већ да би били целомудрени. Чуј дакле Павла који каже: „Али због блуда сваки да има своју жену, и свака жена да има свога мужа“ (I Кор. 7,2). Јер постоје два разлога, због којих је брак уведен: да будемо целомудрени, и да постанемо оци. А од ова два важнији је разлог целомудрија“ (Ј. Златоуст, О светој установи брака I, Целокупна дела светих Отаца, Атина 1975, Том 35, стр. 155.).

[17] Види: Требник, Чин венчања.

[17а] Архим Јустин Поповић, Тумачење посл. Ефесцима, Београд, 1983. г. стр. 140.

[18] Свети Максим Исповедник, Кефалеа Диафора I, 22. ПГ. т. 90, 1193D.

[19] Св. Максим Исповедник, Прос Таласион, пролог, ПГ. 90, 256А. Свети Максим је дао велики значај односу задовољство – страдање у човеку. О томе се опширније говори у мојој дисертацији: Тајна спасења по светом Максиму Исповеднику, Атина 1975, стр. 57—61.

[20] Свети Максим, ПЕРИ ДИАФОРОН АПОРИОН, ПГ. т. 91, 1348А.

[21] Григорије Ниски, ПРОС ТУС ПЕНТУНДАС, ПГ. т. 46, 521D – 524А.

[22] Григорије Ниски, ПЕРИ ПСИХИС КЕ АНАСТАСЕОС, ПГ. т. 46, 148С – 149А.

[23] Тhünberg Lars, Microcosm and Mediator. The theological antroplogy of Maximus the Confessor, Lund 1965, р. 169 -70.

[24] Свети Максим, ПРОС ТАЛАСИОН 61, ПГ. Т. 90, 632В.

[25] Свети Максим, ПЕВСИС КЕ АПОКРИСИС 3, ПГ. Т. 90, 788В.

[26] Hans Urs von Balthasar, Kosmiche Liturge. Das Weltbild Maximus des Bekennere, Einsiedeln 1961, str. 194 – 196.

[27] Исто.

[28] Свети Максим, ПЕРИ ДИАФОРОН АИОРИОН, ПГ. Т. 91, 1276В.

[29] Свети Максим, ПЕВСИС КЕ АПОКРИСИС 3, ПГ. Т. 90, 788В. Треба приметити да и Давид и свети Оци говоре о рођењу „у гресима“ у законитом браку. Такво поимање о рађању сусреће се већ у Старом Завету, где Бог одређује специјалне жртве „за грех“ ради очишћења жене после порођаја (Види: Лер. ит. 12, 6-8. Упореди: Лк, 2, 24). Ово схватање изражава и Црква говорећи између осталог: „… опрости слушкињи Својој (име), која се данас породила…“ (Трећа молитва жени у први дан пошто роди дете); или: „Измиј њену телесну и душевну нечистоту по навршењу четрдесет дана,…“ (Молитва породиљи после четрдесет дана. Молитва мајци детињој). Види Требник.

[30] Св. Јован Златоуст, ПЕРИ ПАРТЕНИАС 14, ПГ. Т. 48, 543 – 544.

Упореди: Св. Атанасије Велики, ИС ПСАЛМУС, ПГ. Т. 27, 240С.

[31] Свети Максим, ПЕРИ ДИАФОРОН АПОРИОН, ПГ. Т. 91, 1309А.

[32] Свети Максим, ПЕРИ АГАПИС III, 4, ПГ. Т. 90, 1017СБ.

[33] Исто, II, 17, ПГ. Т. 90, 989АВ. Дакле, као што се јасно види, код светих Отаца, не постоји ни трага од напред наведеног мишљења и учења савремених богослова (као Јанараса и других са њим).

[34] Свети Максим, ПЕРИ АГАПИС II, 33, ПГ. Т. 90, 996А. У вези са овим ставом светих Отаца, не може човек да се ослободи утиска, да Јанарас и други са њим новији богослови, чије смо мишљење видели раније, не чине ништа друго већ само пишу теологију својих страсти.

[35] Атинагора, ПРЕСВИА ПЕРИ ХРИСТИАНОН 33, ВЕПЕС, Т. 4, стр. 308. Упореди: Климент Александријски, ПЕДАГОГОС II, 10, ВЕПЕС, Т. 7, с. 168—174. Из свега напред реченог, а особито из цитираних овде места, показује се јасно да после зачећа жене и за све време трудноће, супружници нормално треба да се не састају, пошто у том периоду не постоји уопште разлог за то, сем сладострашћа, а то је увек грех ван брака или у њему.

[36] Апостолске установе VI, 28, ПГ. Т. 1, 985.

[37] Свети Атанасије Велики, I ЕПИСТОЛИ, ПРОС АМУН МОНА-ЗОНТА. У ПИДАЛИОН, изд. VIII, Атина 1976, стр. 577. Упореди: Свети Григорије Ниски, ПЕРИ ПАРТЕНИАС 19, ПГ. Т. 46, 396С.

[38] Свети Јован Златоуст, ПЕРИ ПАРТЕНИАС 15, ПГ. 48, 545. Упореди: Теодор Н. Зисис, “ТЕХНИ ПАРТЕНИАС, А. В. 15, Солун 1973, стр. 37 – 38.

[39] Свети Никодим Светогорац, ЕРМИНИА ИС ТАС 14 ЕПИСТОЛАС ТУ АПОСТОЛУ ПАВЛУ, издање II, Атина 1971, Т. I, стр. 253. По овом светом Оцу целомудреност у браку означава то „да само ради рађања деце треба да бива сједињење брачника, а не ради сластољубља“ (исто тамо). Ово није ништа друго до понављање дефиниције целомудрености светог Григорија Богослова, који пише: „Целомудреност је — не подавати се задовољствима (тела); а подавање истима — ја називам распусношћу“ (Свети Григорије Богослов, ТОМИ II. ЕПИ ИТИКА, 31 ОРИ ПАХИМЕРИС, ПГ. Т. 37, 949А.).

[40] Свети Григорије Богослов, ПРОС ПАРТЕНУС ПАРЕНЕТИКОС, ПГ. Т. 37, 634А.

[41] Исти, ОРИ ПАХИМЕРИС, ПГ. Т. 37, 958А. Упореди: Исти, СИГКРИСИС ВИОН, ПГ. Т. 37, 651А.

[42] Исти, ИС СОФРОСИНИН, ПГ. Т. 37, 643А-644А.

[43] Свети Григорије Ниски, ПЕРИ ПАРТЕНИАС 8, ПГ. Т. 46, 353А. Црква је осудила оне који су имали супротно мишљење о браку као „гадости“, као јеретике: Маркионите, Енкратите и Манихејце. Упореди 51 Канон светих Апостола, као и каноне: 1, 9, 10 и 14. светог Сабора у Гангри.

[44] Свети Јовап Златоуст, ПЕРИ ПАРТЕНИАС 25, ПГ. Т. 48, 550.

[45] Тамо 39, ПГ. Т. 48, 562.

[46] „Гледај, шта даје људима савез љубави мудри брак. Ко је научио (људе) жељеној мудрости? Ко је проучио тајанства која скрива у себи и земља, и море, и небо? Ко је дао градовима закон и пре закона ко је основао градове и са надахнућем пронашао вештине? Ко је напунио пијаце и домове? Ко места за публичне игре? Ко војску за битку и столове за гозбу? Ко хор појаца у мирисном диму храма? Ко је укротио животиње? Ко је научио орати земљу и сејати биљке? Ко је послао у море за борбу са ветром црну лађу? Ко је, ако не брак, сјединио море и копно влажним путем и тајно оно што је било раздељено једно од другог? То су дарови брака у том смислу. Али постоји нешто што је још више узвишено и боље. Свезани везом брака ми замењујемо једно другоме и руке, и слух, и ноге. Захваљујући му (тј. браку), добијамо двоструку снагу на велику радост пријатеља и јад непријатеља. Заједничке бриге смањују сметње. Заједничке радости постају угодније. Богатство даје већу радост због једнодушности. А код оних који немају богатство, једнодушност даје већу радост но богатство. Брак је кључ који отвара пут према чистоћи и љубави“ (Свети Григорије Богослов, ПАРТЕНИАС ЕПЕНОС, ПГ. Т. 37, 541А—543А.). Као што се из наведеног цитата види, цела материјална култура има основ у браку, али не и духовна. Сви највећи философи (Кант и др.) и научници (Тесла) света били су слободни од брачне везе.

[47] О томе он сам сведочи када пише о девству и вредности истога, говорећи: „Зато смо ми само посматрачи блага туђих (тј. девственика), и сведоци блаженства других…“ (ПЕРИ ПАРТЕНИАС 3, ПГ. Т. 46, 325В).

[48] Тамо, 11, ПГ. Т. 46, 368ВС.

[49] Свети Григорије Богослов, ПАРТЕНИАС ЕПЕНОС, ПГ. Т. 37, 563А.

[50] Свети Јован Златоуст, ПЕРИ ПАРТЕНИАС, ПГ. Т. 48, 557.

[51] Свети Григорије Ниски, ПЕРИ ПАРТЕНИАС 8. ПГ. Т. 46, 356D.

[52] Тамо 7, ПГ. Т. 46, 352D.

[53] Тамо 3, ПГ. Т. 46, 325.

[54] Свети Григорије Богослов. ПАРТЕНИАС ЕПЕНОС, ПГ. Т. 37, 538А. О овом преимућству девства пред браком, говори читаво дело Теодора Зисиса, ТЕХНИ ПАРТЕНИАС, А.В. 15, Солун 1973.

[55] Свети Григорије Ниски, ПЕРИ ПАРТЕНИАС II, ПГ. Т. 46, 324В.

[56] Свети Јован Златоуст, ПЕРИ ПАРТЕНИАС 30, ПГ. Т, 48, 554.

[57] Исто 82, ПГ. Т. 48, 593.

[58] Исто 47, ПГ. Т. 48, 568 – 569.

[59] Види: Канон 69. светих Апостола и схолију на њега, ПИДАЛИОН, Атина 1967, стр. 94. Упореди: Каноне (и схолије на њих) 13. Пето-шестог Васељенског Сабора (исто, стр. 230); 3. Дионисија Александријског (исто, стр. 549—550); 13. Тимотија Александријског (исто, стр. 672 – 673); 5. Јована Постника (исто, стр. 702).

Извор: ЕПАРХИЈА РАШКО-ПРИЗРЕНСКА У ЕГЗИЛУ